宋玉波:論“萬物一體”觀念的發展與演變

選擇字號:   本文共閱讀 157 次 更新時間:2020-09-08 10:07:25

進入專題: 天人之際   萬物一體  

宋玉波  

   摘 要:通過對“萬物一體”觀念的歷史考察,可以使我們對于中國哲學之發展演變獲得一種前后貫通的把握。先秦時期對于“天人之際”問題的探討是萬物一體觀念的源頭。在儒家學者所探討的“禮”與“仁”觀念中,天人之際問題獲得了深度闡發,體現為“一體”的觀念與思維;道家學者認同天人不相勝的觀點,與儒家學者有差異,這一差異也在萬物一體問題的思考上體現出來;對于佛教來說,其中國化的過程,在某種程度上就是針對“一體”觀念展開本體論論述的過程,禪宗就是實際的例子;而圍繞萬物一體問題進行的深度文化融合,則成就了宋明理學中“萬物一體之仁”的共識,在這一共識中,實際上蘊含有佛教文化所宣揚的“無我”說。

   關鍵詞:天人之際;萬物一體;無我;萬物一體之仁

   作者簡介: 宋玉波,西北大學中國思想文化研究所副教授,研究方向:中國思想史。

   對于“萬物一體”觀念在中國哲學中的重要意義,陳榮捷先生說:“萬物一體之理論,為宋明理學之中心。由二程子經過朱子陸象山以至于王陽明,莫不言之!1日本學者島田虔次在《朱子學與陽明學》中亦強調了“萬物一體”觀念的重要性,并認為其本人在宋明理學研究上的突破,關鍵就在于對萬物一體(之仁)觀念的理解與體認?梢哉f,萬物一體觀念不僅對宋明理學的發展演變非常重要,對整個中國哲學來說也是如此,而其發展演變的過程十分漫長,起源于先秦而成熟于宋明時期。

  

   一、從“天人之際”到“萬物一體”

   “萬物一體”觀念與“天人之際”這一問題意識密切相關。在先秦乃至兩漢時期,天人之際問題是最為核心的哲學問題。司馬遷所說的“究天人之際”就深刻地反映出這一點。天人之際問題之探索,即是對天人關系問題之思考。天人關系亦可稱為“天人之辯”,是“中國哲學史中關于天與人、天道與人道或自然與人為關系的辯論”2。這就意味著人們既要考察何謂天(道),又要思考何謂人(性),而且這些思考又需置于天人關系的交互性視域下,不能孤立地看待。圍繞這一問題的思考,分化為一系列相似而又相關的子命題,如天人合一、天人相分、天人感應等。這些命題皆圍繞“天人之際”的問題意識而展開。天人之際的問題,一方面與我國農業生產的早期發展狀況相關,先民要發展農業生產,就要“仰觀天象”,確定節氣的轉換點,不能違背“天時”,另一方面又不僅僅限于農業生產生活方面,而是由此有了更多形上層面的拓展,如左右人類社會發展的最終決定力量(天命、天道)是什么,人如何遵循天的意志(天人感應),人與天的關系如何(人副天數),等等。從哲學的角度看,天人之際問題從根本上涉及超越者、主體及其相互間關聯性的問題。也就是說,這一問題蘊含著如下的一些思考:世界萬物的普遍聯系是怎樣的,事物之間的關聯性特征是什么?構成社會的個體或者作為宇宙一份子的個體,又應如何與社會或整個世界相處?而從總體上說,天人之際問題的思考,從根本上涵攝了中國哲學對于萬有或存在的統一性問題的認識。而在這一問題上,中國哲學往往更多傾向于認為事物相互間存在固有的、穩定的一體性關系。

   就先秦時期的儒學來說,在其所強調的“仁”與“禮”觀念中,即包含有天人關系問題的認識和一體觀念的思考。就禮而言,雖然禮儀制度系出于人為的制作,但實際上卻是一種天人合一思想的落實。比如,在《儀禮》中我們可以看到,從士冠禮、士昏禮到士相見禮、鄉飲酒禮,最后到士喪禮,這是禮的“禮法”層面,是“禮”的嚴格的儀式過程,人物、禮儀、禮器、服飾、辭令等等嚴密細致,是日常行為的規范和人生指南,但是,禮法中所流露出的是儒學基于對天人關系問題的深刻思考,而所包含的是禮法的精神——禮義。正如《禮記·禮運》所言:“夫禮,必本于天,肴于地,列于鬼神,達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之!边@即是說,圣人本于天地法則而制成禮儀,是向統一性靠攏的誠的精神。就仁而言,在中國傳統社會極為重視的《喪服》《士喪禮》中,更加彰顯出禮之中所蘊含的“一體”觀念!秲x禮·喪服》中說:“父子一體也,夫妻一體也,昆弟一體也。故父子首足也,夫妻牉合也,昆弟四體也,故昆弟之義無分!眴史贫纫约皢识Y之所以如此規定,是因為父與子是一體的,丈夫與妻子是一體的,兄弟也是一體的。而之所以是一體,是因為內心的血緣情感,因為人皆有愛親之仁心,故而一體同心,此乃人之常情。當然,西周以嫡長子繼承制維系社會秩序,《儀禮》也強調這種一體觀念下的等差原則,或者說等差觀念下的一體原則。在一體與等差原則的共同作用下,喪服制度就體現出人們彼此間的真實關系性。這就是立足于一體性基礎上對事物之普遍關系性的思考。比如說,就算是沒有血緣關系的朋友之間,相互也應服緦麻的喪服。范圍進一步拓展的話,這種喪服制度還在政治層面上體現出君父一體的觀念!肮示鶠榉,子亦不敢服也。君之所不服,子亦不敢不服也”(《儀禮·喪服》),意思是說,凡國君不為之服喪者,其兒孫也應如此。當某一國君尚健在時,其妾之子就只能在五服制度外另制喪服,表達對逝去母親的哀思3。至于君父大義的問題,《公羊春秋》中所記載的九世之仇也表現了這種從血緣一體拓展至國族一體的觀念?傊,正如《禮記·禮運》中說:“夫禮,必本于大一,分而為天地,列而為鬼神,其降曰命,其官于天也!币簿褪钦f,禮之合法性源于天道,不純然出于人為的設計。常金倉先生指出:“法天思想在古代哲學史上稱為‘天人合一’,它在古代禮俗中得到充分的體現!4這也就是《禮記·喪服四制》里面所說的,“凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮。訾之者,是不知禮之所由生也”。在此基礎上再進一步,自然而然就是“仁義禮智,人道具矣”?梢,儒家通過禮儀及本源的說明,體現出的是天人合一、天人合德的一體觀念。

   天人之際的問題意識,經春秋時期儒學之人文化成與道家之道法自然精神的創造性闡發,逐步擺脫了原有“天命”觀中所殘留的某些神學意味。思想家們的視野由之而轉向于對萬有之存在性的哲學思考。從孟子的“萬物皆備于我”,到莊子的“齊物論”,思想的重心開始逐漸轉向事物之內在的統一性問題,這或可稱為“萬物一體”的問題意識之覺醒。

   孔子之后的思孟學派宣揚“天命之謂性”說,孟子闡發“萬物皆備于我”說。此一演進,體現出楊向奎先生所說的從“天人之際”到“人人之際”的時代轉向,亦即轉向對“仁”學的深度哲思。雖然有此轉向,但天人之際問題的思考并未就此消逝,而是繼續發展!吨杏埂防铩疤烀^性”意為人性是天所賦予的,其所強調的是天人之際視野下“天”的超越性與貫通性。人雖然為宇宙間最具靈性的物種,仍需受天命、天道的規約。孟子講“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉”,人的心性源自于天,完美俱足,乃天命之賦予,故而既有天道之超越性,亦是內在于人心。而這種超越性與內在性,兩者之間存在一種張力。當代新儒家學者試圖將這兩者統一起來,即所謂的合內外之道。這是一種宏大的理想,實際的歷史發展表明,超越與內在二者總是或有偏重。當超越性思路占據主導地位,就如理學家們所強調的“理一”姿態,對于人類而言,最好就是采取因任順應的態度,順應天命、天道、天理。而當內在性觀念占據主導地位時,“分殊”就更加具有了活力,不高揚主體意識就不足以道之。不管“理一”還是“分殊”,超越抑或內在,皆體現出或奠基于萬物一體的觀念。在這個意義上,杜維明先生說:“人性受命于天表示了一種使人性與天的實在性得以合一的本體論基礎。既然這種合一或同一從本質上講就是一種為人之道或人道,則它的實現就得依賴人的努力。但是,實現這種根本性的同一并不是超離人性,而是通過人性來運作……因此,他所實現的不僅代表他個人作為人具有的性質,而且也代表著人性本身和人性整體。而既然人類是‘萬物’的一個有機組成部分,則完全實現人性也就必定導致諸多事物的實現!惫识畔壬J為,這是“人與萬物的本體論的統一”5。

   對“萬物一體”觀念及其相關思考,先秦道家學派的思考也頗具代表性!肚f子·齊物論》中說道:“天地與我并生,萬物與我為一!6莊子這句話究竟表達了什么意思,引發很多爭鳴。通常認為,莊子是在齊“物”論意義上講萬物一體之說,萬物皆為道所主宰,以“道”觀之,萬物并無高低貴賤的必然區分。不管是針對“物”還是“物論”,這一論斷似乎都在展開一種“齊同”之思。筆者認為,莊子所謂“天地與我并生,萬物與我為一”,并非在表達某種直言判斷,而是一種反諷的修辭筆法!疤斓亍薄叭f物”這兩個概念如何把握?我們先考察一下“我”的意味是什么。南郭子綦有一天突然長嘆一聲,“吾喪我”7。同時代孟子宣揚“萬物皆備于我”8,莊子卻倡導“吾喪我”。這里面到底有沒有值得我們深思的問題呢?我們知道,當人們說出“我”這一語詞時,通常來說就有一種“一”或“同一”的意味9。如法國哲學家列維納斯(Emmanuel Levinas)所言,這個“一”具有“總體”化的意味。所謂總體化,即是將一切事物都納入到某個“一”中去的這樣一種支配性的思維。在列維納斯看來,總體化思維后患無窮,我們應該轉向“無限”的思維。而無限思維之重點,則在強調個體自身的不可僭越性10。學者們大多認為,莊子在《齊物論》里面是要尋求一種齊同化的最終認識。但筆者認為,莊子反對這種齊同為“一”的思路,不論是“物”的“齊一”,還是“物論”的“齊一”。清人王夫之曾說:“物論者,形開而接物以相搆者也,弗能齊也。使以道齊之,則又入其中而與相刃。唯任其不齊,而聽其自已;知其所自興,知其所自息,皆假生人之氣相吹而巧為變;則見其不足與辨,而包含于未始有之中,以聽化聲之風濟而反于虛,則無不齊矣!11王夫之的意思是說,試圖以“一”或者列維納斯意義上的“總體化”思路去齊同“物論”,有可能弄巧成拙,甚至后果殘酷,這就叫做“勞神明為一”。因此,“一尚不立,何況自二而三乎?”故而,“豈離眾論而別有真哉!”王夫之從批判“物論”齊同的視角出發做出上述論斷,針對“物”之齊同應該也是如此。這一看法其實對莊子“萬物一體”思想的通常詮釋打上了問號。

《莊子·知北游》涉及東郭子的一段對話也令后人頗費思量。王夫之這樣總結:“道唯無際,故可各成一際。道惟無在,故可隨在而在,無在無不在……自然而然者,愈與道親也!12東郭子以素樸眼光去問詢“道”之“所”“在”,背謬性的現象就會產生出來。若“道”是涵攝萬有的唯“一”者,提問者自身(東郭子本人)自然也歸屬于道,因而也被涵攝在內。那么,提問本身就好比狗咬尾巴,難以逃避循環的怪圈,這是沒有出路的做法。人之“自我”的地位,此時就尷尬起來。怎么解決這一困境呢?在“物”與“我”之間,或許就是南郭子綦提出的“吾喪我”解決之道。這一解決之道或許有助于人們更好理解莊子所說的“道通為一”,即事物之“一”的問題。莊子身處戰國時代,也談過天人關系問題,諸如“天之小人人之君子,天之君子人之小人”(《莊子·大宗師》),以及伯樂與馬(《莊子·馬蹄》)中關于天道與人道的思考。但顯而易見的是,天人之際問題在莊子這里不只是天道與人道的關系,“道”貫穿于天、地、人、萬物,已擴展為道與萬有的關系問題,也就是“萬物一體”的問題意識。顯然,道既然不是某一“物”般的存在,那么,當人的自我意識對于道還心存此類幻相時,道就不能成就其統一的原理,只有當人的自我原(圓)封意識喪失殆盡的時候,道才可能活躍起來。我們應認識到,莊子以“道”的名義,將天人之際問題中可能遺留的神秘性加以排遣時,對于萬物一體問題的思考,恰恰就開啟了與以往不同的思想理路,這就是“不際之際,際之不際者”的看法,也就是說,不要“一”的意識的主導,才能成就萬物之真正的“統一性”之“一”。天或所謂天道,本無意霸凌于人類之上,問題在于,人類自以為有所謂“真知”,就有了魯莽的沖動,而真理也就意味著權力意志。莊子深刻覺察到這一點,提出了“天與人不相勝”的看法,以傳統的天人關系話題來強調這種對所謂“一”(體)關系的認知。他的意思是說,(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:陳冬冬
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文章來源:《東南大學學報:哲學社會科學版》

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